El presente ensayo intenta abordar el análisis del libro ¿Qué es política? de Hannah Arendt con base en la traducción de Rosa Salas carbó, Ediciones PAIDOS, Barcelona, 1997: Was ist Politik? Aus dem Nachla?, R. Piper GMBH & Co. KG, Munich, 1995.
 

Hannah ArendtINTRODUCCIÓN
A siete días del compromiso de presentar este ensayo percibo solo soledad rodeado de una colección de quijotes cuyas sombras se proyectan hacia el monitor donde solo existen formas múltiples de signos de interrogación sobre cómo abordar este principio, delimitar acciones, metas y fines; encontrar el sentido para compartirlo públicamente.

El carácter singular de este propósito está lleno de terribles supuestos y de la duda acerca de si este discurrir en solitario será también una acción política. Propósito y duda que inicialmente se aborda desde los planteamientos expertos de algunos autores que pueden dar una idea formal de esta necesidad.

En este ensayo se pretende perfilar la posición vanguardista y diferenciada de Hannah Arendt que hace del espacio público una categoría determinante no de la humanidad, sino del hombre en su pluralidad como esencia de la acción política.

Pero.. ¿cómo entender pluralidad sin el recurso imaginario de los otros?; solo está en este momento el monitor, con un protector de pantalla reproduciendo incansablemente una serie de hermosos fractales que irrepetiblemente se convierten en cosas nuevas de lo mismo; y un alumno (alumni = sin luz) solo, aunque acompañado de su soledad.

Posiblemente esta sea la dinámica con que la historicidad convierte a la acción política en una equivoca percepción de la realidad política; una historia interpretada erróneamente y que emerge del juicio de lo evidente.

Pero la percepción de lo evidente no basta si a ella no concurre una cosmovisión ampliada de la realidad; una realidad quijotesca de un singular personaje envuelto en un ambiente de múltiples molinos de viento donde quijote y molino hacen del cuadro principal de este estudio personal una dualidad única; una representación de lo humano y sus molinos en una yuxtaposición compartida. Un desierto desolado en un rincón donde el tiempo nutre un árbol de esperanza lineado vertical y horizontalmente dependiendo de la posición del observador. Y un arma instrumental para la guerra unida a un escudo para evitar el ataque, mientras en el otro extremo se enmarca una paloma blanquinegra como ¿símbolo de paz, o de guerra, o ambos de lo mismo?

Ante la duda (por incomprendida) si discurrir es acción conjunta producto de una acción en convivencia con pluralidad solitaria, lo indudable es que éste es un espacio de poder compartir una comunión en solitario que hace de este proceso, producto de una discapacidad humana.

Posiblemente no explicite con claridad la savia sabiduría de este árbol de complejidades múltiples, pero si la del poder o fuerza de las circunstancias . Un monólogo como espectáculo donde el pensar es acción prejuiciosa y plural.

La contrastación entre singularidad y pluralidad es aparentemente muy lógica, pues es indudable que para un fin (político) la acción de uno requiere un gran esfuerzo para un pequeño logro; mientras que para el mismo fin, la acción de muchos requiere de un menor esfuerzo para un fin mayor. ¿Será entonces que la pluralidad es expresión y parte del fin?

Lo público en un sentido etoantropológico convierte a estos singulares solidarios en el ámbito de la relación transaccional; ethos por cuanto consciente de su animalidad biológica, de su ser; antrophos por su inserción cultural donde el cultivo es el privilegio del renacer y la poiesis como sementera donde germina lo indeterminado (que no estocástico); el privilegio de lo no normalizado; el mundo de lo raro, de lo extraordinario; el sitio donde la acción expresada como actividad se comparte con los otros; una categoría biopsicoactiva donde el eje de la persistencia del mundo no es la paidecología del hombre, sino la autorregulación transaccional de lo humano.

Dicha categoría transciende lo bios del hombre expresado como necesidad; se apropia de la psique en la dimensión más amplia y abstracta de su modelo de pensamiento histórico y reformula la actividad como acción transformadora del mundo; pero esencialmente su eje es el hombre y su acción consciente son su permanente renacimiento , donde condición humana es condición política . El milagro de la natalidad es puesto de manifiesto por la acción y es expresada en el discurso como pluralidad.

Intentar aproximarse temporal y contextualmente a Hannah Arendt en el vacío consciente del prejuicio mentor es intentar desbordar los límites de lo establecido, pero un buen ejercicio para acotar lo propuesto.

Hannah Arendt se ha considerado una pensadora no sistemática y ha aplicando más el método comprensivo al análisis de los fenómenos políticos enfatizando sus nexos y/o relaciones, desde un devenir ontológico del espacio público.

Considera discurso y acción, coexistentes e iguales; acción como actividad del nacimiento de lo nuevo y la practica comunicativa como núcleo de la vida política. Caracteriza al poder al margen de la estrategia y se determina en la promoción de la libertad, pues con la creación del hombre, apareció el principio de libertad sobre la tierra.

La importancia que da a la política es sinónima de gobernar, posibilidad de comenzar de nuevo de lo individual a la participación de los otros como esencia de libertad humana .

La acción es la actividad que revela y singulariza como condición para la vida la labor; asignándole una condición de mundanidad; un carácter artificial del mundo.

Sin embargo ésta no es una evasión de la realidad del mundo, por el contrario enfatiza su fe en el mundo desde una percepción contradictoria por diferenciada que remite a los clásicos justificando las inconsistencias de nuestros supuestos razonados cuya temporalidad los vuelve absurdos por irracionales .

La excepcionalidad de la doxa nos arrastra hacia nuestras propias ideas, las ideas de nuestro modelo de pensamiento; el sentido empático de esta simple opinión requiere de una “invasión del otro”, la fusión entre personas más que un simple acto intelectual. El nacimiento y construcción del ser ampliado capaz de comprender al otro ante lo público; la posibilidad de extralimitar nuestra percepción del mundo activo de los demás.

En Arendt se percibe la libertad de lo posible; cautiva sin volvernos cautivos, la libertad como hecho (no previsto) más acá del premodelamiento de nuestro pensamiento, atrapado cotidianamente en un entramado histórico que solo permite la prevalencia de lo inaceptable, la ausencia del mundo humano en plena libertad . Una armonía del prejuicio orquestando principios, metas, medios y fines, con consciencia de la realidad extrahistórica y la modelación interesada que normaliza lo impreciso.

ANTECEDENTES

¿QUÉ ES LA POLÍTICA?

Hannah Arendt, desde el primer párrafo abre su caleidoscopio como un espacio policromático y multiforme con su discurso ante la interrogante fundamental: ¿Qué es la política?; de donde se desprende en un primer momento que ésta no es producto de la naturaleza humana y terrenal del hombre, sino de la pluralidad del hombre en donde se percibe un leve acercamiento a conflictos etoantropológicos para caracterizar el concepto de política, pues identifica dos categorías fundamentales acerca del pensamiento científico del hombre; el ser biológico (naturalmente consciente de su animalidad) y el ser personologico (artificialmente inconsciente de su humanismo).

Si bien su paradigma no es precisamente de la complejidad, se intuye el sentido caótico de la diversidad en las relaciones de los unos con los otros lo que caracteriza el principio de la otredad y el referente del parentesco que une y distingue ; es decir, se piensa la política, complejamente; pues el cuerpo político ve más que la participación activa en la pluralidad, su parentesco.

Destruye la visión sistémica y de objetividad de “el hombre” político en su pluralidad acotándolo a un ambiente transaccional en el surgimiento de la política “entre” los hombres; la política es, en consecuencia; un producto externo del hombre , reducido históricamente a su ausencia de humanidad y el sinsentido que impide apropiarse de la relatividad en la igualdad diversa.

Su juicio del prejuicio es la inmovilidad política inevitable aunque utópicamente esperanzadora pues la distancia entre dominadores y dominados surge de la presencia inalterable de “los nadie” despóticos e incomunicables de los hombres activos en su inactividad política.

La política es fundamentalmente en su ambiente relacional el estar atentos a la aclaración y disipación de estos prejuicios, sin pretender educar para ellos, pues en el proceso se reproducirían.

Los prejuicios aunque evidentes, políticamente no lo son, tampoco son producto de idiosincrasias personales; esencialmente son una construcción social que incluye y excluye diversos tipos humanos afectando peligrosamente el ámbito de lo político.

Este transito básico de la doxa (simple opinión) como acto prejuicioso de lo cotidiano, a la episteme (juicio / opinión científica) a lo largo de la vida ocultan siempre rasgos del pasado, por tanto de verdad; se vive el privilegio de juzgar el pasado a partir de lo evidente concreto omitiendo el criterio de lo posible, la rareza de lo nuevo ; es decir, existe un tránsito amplio hacia el juicio razonado pero, desde una cosmovisión limitada.

La ruptura sistémica que plantea Hannah Arendt es extraordinaria, pues se ha pensado que no debería cambiarse el mundo; pues, si cambia el hombre (como parte de ese sistema mayor llamado mundo) se habrá cambiado al mundo; sin embargo categóricamente afirma que “el punto central de la política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre”. Pues en toda relación política individual, social o pública siempre existe una relación espacio temporal (espacio entre) con estructura propia que los incluye o excluye y es ahí donde evidentemente ocurre el asunto humano.

Pero los “asuntos humanos” descosificados y sin automatismo procesual donde el hombre atienda sus posibilidades reales para abordarlas (sin eludirlas), a partir de su interioridad comprometida y desde la esencia misma del hombre.

Es en la esencia misma del hombre donde la política encuentra su sentido; la libertad. Sin embargo, la esencia del hombre ha mutado la experiencia de su vida política separándolas (libertad / política) indefinidamente lo que convierte al sentido de la política en su propio sinsentido.

El carácter recurrente de este sinsentido lo ejemplifica desde la consideración de los factores particulares de la “doble amenaza” y sus consecuencias de los estados totalitarios y la potencial amenaza de las armas atómicas como una determinación de lo posible que solo puede ser resuelto por “una especie de milagro” desprejuiciado; es decir, un milagro no ultraterrenal o sobrehumano, sino como “asunto humano” donde ocurre lo nuevo, lo inesperado, lo imprevisible; lo inexplicable casualmente; donde ocurren (el milagro en el nexo) las secuencias calculables; la metáfora del secreto en el comienzo que interrumpe las conexiones internas de los procesos.

Una metáfora de “improbabilidades infinitas” que en el “asunto humano” es falible ya que la naturaleza histórica de las cadenas de acontecimientos no resulta de la “acción” conjunta de los hombres sino del desarrollo y confluencia de “fuerzas extra, sobre o infrahumanas”. En esto consiste el milagro del comienzo, una redundancia (incompleta) del milagro de la libertad.

No obstante, plantea una contradicción fundamental ya que la libertad solo es posible al renunciar el hombre a actuar, evitando lo político, pero desencadenando procesos, poniendo (algo en marcha); pues en la medida de esta actuación tiene efecto lo improbable y lo imprevisible.

Además, en su búsqueda del sentido de la política recurre al juicio con un prejuicio desbordado que solo pueden proporcionar los clásicos como Platón y Parménides intentado justificar en su tradicionalidad la determinación de lo fundamental más acá de su carácter sociohistórico.

Comprende la política como “necesidad ineludible de la vida humana” cuya misión y fin es “asegurar la vida en el sentido más amplio” posibilitando su abordaje filosófico y/o asegurando “un mínimo de felicidad” en la convivencia entre los hombres (que no ángeles) .

Y es desde la percepción de Aristóteles que precisa es en este espacio de “convivencia” donde se da la política como una particularidad del hombre; como una forma suprema de convivencia humana alejada de lo divino y en plena libertad y autonomía.

Sin embargo, no podría haber libertad en y entre los hombres sin ser liberados o liberarse a sí mismos para vivir el ocio (schole / otium); esta liberación es el medio, lo político, el fin y regulando sus asuntos con la persuasión. Una especie de dominio de la libertad entre iguales. La isonomia (isegoria) comprendida como libertad de palabra de “iguales entre iguales”, pero alejada totalmente del concepto de justicia.

Una libertad política íntimamente vinculada a un espacio entre los hombres a partir de la necesidad. Una libertad con elementos de riesgo; un “atrevimiento” negativo y posiblemente trágico a aferrarse a la vida y sus necesidades vitales ; pero con una intima relación entre el hablar y el actuar; desde una posición inherente a su realidad y a la comprensión de lo que les es común.

La perspectiva teórica es que la libertad sea transferida a un proceso realizado a espaldas del hombre que actúa y que opere sobre el espacio visible de los asuntos públicos y no obstaculizada por el desarrollo histórico del hombre; un fluir de libertad sin interposiciones arbitrarias. Los estados totalitarios “sumergen” al hombre atrapándolo en la “libertad” de la historia impidiéndole frenar su libre curso (del río) convirtiéndose incluso él mismo (el hombre) en un “momento de su aceleración” justificando el modelo.

Los medios para mantener este flujo son la coacción del terror e ideológica (pensamiento ideológico) que permanecen en el sentido de la corriente de la historia, suprimiendo el concepto de libertad como consecuencia de haber reemplazado con el concepto de la historia por el “pensamiento moderno” al concepto de la política.

Platón intentó oponerse a la polis y a lo que se entendía por libertad y a partir de una constitución correspondiente a las ideas, extraía lo político a partir de la filosofía. La libertad como espacio nuevo surge de la fundación de la academia como núcleo o punto de partida; pero el espacio “libre” de la academia debiendo quedar libre “los pocos” de las necesidades de la vida abandonando el espacio de lo político para entrar al espacio de lo académico; de la misma manera debería abandonar la esfera privada para entregarse a “la plaza del mercado”; éste era el presupuesto necesario para la libertad de lo político . Esta relación ya no es válida.

Platón consideraba que la academia dominaría la polis pero esta no pretendía educar como los sofistas y oradores para la polis; lo que determina la “libertad académica” es el alejamiento de la polis (apolitia); “la indiferencia respecto de la política”.

Esta relación entre polis y filósofos como ámbito público no fue duradera, pero si dependiente de las cuestiones del convivir y la actuación; la política se encarga de todo aquello que asegura la existencia de esta libertad . Depende básicamente del carácter simultáneo entre polis y academia como una necesidad vital.

Al descender el nivel de la polis al mantenimiento de la vida convirtiéndose en un “presupuesto” que surge de una necesidad opuesta a la libertad, el punto central era el común hablar y la persuasión entre todos y no el cuidado de la vida y la defensa. Por tanto se mantiene una relación, pero no una identidad, pues el criterio de la acción no es la libertad; sino el aseguramiento de la vida con base en la competencia y eficacia para lograrla.

Si bien políticamente no tiene mayor efecto; esta diferencia entre muchos y pocos se ha mantenido hasta nuestros días pero sin un gran efecto como no sea su “arrolladora absorbencia” extendida solo a los pocos pero fuera del ámbito del vivir y hablar los unos con los otros.

Esta degradación y desgaste de lo político es muy semejante a lo operado por el cristianismo pues funda un espacio “yuxtapuesto” a lo político; pues si se comprende la política como un espacio de los pocos en relación y junto al espacio de los muchos es por su carácter público “intolerable” , pues el ideal de bondad representa el mismo rol que el de sabiduría . En realidad no era abandonar el ámbito de los asuntos humanos en general; sino a un ámbito interpersonal entre hombre y hombre y no al ámbito de lo público. Esta confusión es consecuencia de las circunstancias históricas.

La política es en consecuencia el medio para un fin superior donde la libertad se convierte en cuestión de muchos y la carga del orden político en unos pocos, sin temor a ser dominados por los pocos. El peso de lo político es el amor al próximo y no el temor frente a él, como anota en relación a San Agustín en términos del estado de Dios en una “sociedad”.

La desaparición del espacio público de las iglesias convirtiéndola en cosa privada requería de un espacio como lugar de reunión guarecido del exterior, pero además, como vínculo con el mundo de lo secular. Su carácter “visible” requiere además de lo invisible, necesita de la iglesia para su justificación y legitimidad al transformarse en una sociedad de lo público.

En la actualidad se intenta posibilitar la libertad fuera de las fronteras al espacio estatal del gobierno que no limite y controle en el nombre mismo de esa libertad; si bien la relación de política como medio no ha cambiado, la de libertad en sí misma lo ha hecho extraordinariamente. Pero además se da la unión entre política y vida lo que plantea otra contradicción fundamental al poner en riesgo la segunda (la vida) en aras de la primera (la política).

Pero también, de aquí surge la respuesta a la contradicción, donde el sentido de la vida es la supervivencia de la humanidad y no de la vida particular .

El concepto de vida en este sentido corresponde y concierne no a la sociedad, sino a la libertad propia y del grupo que asegure la continuidad del individuo y grupo al que pertenece con el “fin de encontrar una permanencia digna de confianza” como fin supremo, poniendo como interrogante si el estado deja de lado la vida o la libertad, o como poseedor de la violencia, amenazarlas a ambas.

El espacio político es por ende un espacio violento generador de poder y violencia; históricamente han significado lo mismo, pero la violencia (que es individual o de muy pocos) en la concepción de Hannah Arendt se une con el poder (posible de los muchos) incrementando su potencial en un espacio organizado “siempre a costa de dicho poder”. La violencia en el espacio de vida de la sociedad en la actividad se corresponde al sometimiento haciendo necesaria la conservación de la “labor”; pero en la vida misma, el laborante no se somete a la violencia y a la dominación; sino a la necesidad inmediata de la vida misma . La necesidad ocupa el lugar de la violencia al procurar lo necesario para la vida. Los medios de violencia resultaron “productivos” al coincidir con la sociedad y no con el estado improductivo.

De tal forma que el sentido de la política está más cercano al sentir de los pueblos que se sienten amenazados de la política misma.

Los prejuicios siguen representando un gran papel en el espacio público – político y afectando la realidad, pero no son sinónimo de tontería sino una cosmovisión diferente de la realidad pública – política para enjuiciarla razonablemente.

LA CUESTIÓN DE LA GUERRA

Ante el potencial científico aplicado durante la Segunda Guerra Mundial por la bomba atómica, aniquilando la vida humana y transformando la acción política en destrucción del mundo genera un análisis entre el poder de destruir y coo - construir el mundo; el poder destruir y el poder instrumental de la producción de armas entra en un sesgo de ambivalencia indiferente; una interacción que emerge del carácter instrumental entre la técnica para su producción y la generación del producto violencia que se aplica directamente en el mundo de lo humano. Sin embargo la violencia propició desarrollo; el equilibrio entre construcción y deconstrucción propicia la reconstrucción desarrollada. La fuerza de producción de los hombres, así como el potencial de su “labor” es un fenómeno atribuible al bios; es decir, es un fenómeno natural.

Estos fenómenos naturales, aún cuando no son terrenales si afectan el mundo. El horror e indignación producto de lo naturalmente inhumano presupone actualmente una coexistencia entre “enemigos” de tal forma que el evitar la violencia del conflicto entre ellas la guerra, ésta deja de ser un medio de la política y convertirse en su propio medio destructivo (de la política).

Toda guerra total tiene su origen en el totalitarismo e impone su ley al mundo no totalitario. Un retorno al primitivismo político de exterminio de aldeas en una y única aldea global. La necesidad de un mundo de relaciones humanas centradas en la acción y en el hablar requiere de la reflexión de su significado político. El retorno a la polis alrededor del ágora Homérica como el espacio que permite al mundo con los hombres “hablar sobre algo a y con los demás”.

La guerra no es la continuación instrumental de la política, sino la astucia y el engaño desvelados de lo propiamente político a través de la negociación y los tratados; la violencia textual y contextual donde la actividad y la comunicación son las armas perversas que aniquilan el mundo de lo humano.

Lo legítimo del mundo de lo humano se condensa desde la perspectiva homérica en el espíritu del aristeuein (ser el mejor), entendido como actividad que colma la vida independiente de la victoria o la derrota; el ser plenamente reales. Pero el discurso aún con toda su espiritualidad de lo real jamás podrá reproducir la realidad, mucho menos adquirir validez; es en el espacio de lo público donde está el territorio de lo imparcialmente válido.

Esta “capacidad” significa la liberación del pensamiento humano del dogma y percibir los muchos puntos de vista del mundo real; percibir la “mismidad” de lo variado , un mundo paralelo entre lo físico y lo espiritual. O desde el pensamiento Kantiano la capacidad de movimiento del “pensar desde la posición de cualquier otro”; en síntesis una observación del pensar de segundo orden dependiente de los derechos de los muchos.

La libertad, por tanto, es un atributo no atribuible al hombre en su aislamiento, tampoco el interior, su voluntad, pensamiento o sentimientos; sino el espacio entre. El espacio de la libertad donde, todo lo que aniquila al mundo afecta también al aniquilador.

Por ello, es consecuencia la presencia de la ley, que si bien tiene en sí misma algo de violento produce también el espacio de lo político produciendo lo que de violento y violentador tiene que producir como tratado entre iguales pero con tendencia a lo ilimitado de sus relaciones entre los hombres y en la relación hombre – mundo. La ley crea el espacio y este espacio es el mundo en el que se pueden mover en libertad . La historia ha demarcado procesos interesantes pero erosionados por su propio análisis histórico; la desertización entre los hombres.

¿TIENE LA POLÍTICA TODAVÍA ALGÚN SENTIDO?

Con base en las cuestiones de la guerra y consecuencia de sus anormales y asistemáticos planteamientos, son los acontecimientos políticos los que determinan el destino de los hombres sobre la tierra no como un proceso de continuidad de la humanidad entera, sino como catástrofes que desertizan al mundo y convierte a la tierra en “materia sin vida”. Las revoluciones solo aceleran el ritmo del despliegue de la desgracia pues están bajo el signo de la violencia. Esto permite que permanentemente relacionemos la acción política con acción violenta acabando por no tener sentido.

Toda acción violenta requiere de medios materiales, los instrumentos para la coacción o para matar; estos son los medios de la violencia que se expresan en un fin, la conquista o el dominio. Las metas son las líneas de acción o directrices que varían en su configuración al entrar en contacto con los otros.

La violencia al interponerse en el espacio de los hombres con estos instrumentos solo permite reproducir el modelo como producto sacrificando el espacio y aniquilando a los que viven más allá de él.

El fin es consecuencia de la actividad que ha llegado a su término, el sentido permanece mientras dura la actividad; la meta establece los criterios que permite juzgar todo lo que se hace trascendiendo el sentido mismo a través de la acción cuyo principios tratan de las convicciones fundamentales.

Estos principios son los que mueven al hombre a la acción pero son variables con las formas de gobierno y época histórica; pues lo que es principio en una, puede convertirse en meta o en fin en otra. Esto es aplicable al sentido de la libertad. De aquí la importancia esencial de las metas, para delimitar tanto los fines como los medios y de esta manera proteger a la acción del peligro; de ahí la importancia en que la mayoría de los elementos de la acción coincidan con el sentido de la política diferenciando fines, metas y principios para concebir lo que realmente sucede.

Si el fin es la libertad y su sentido es la acción violenta a través de su poder inmenso de coacción, la meta debería ser la paz que detenga esta violencia, pero para mantener la paz se requiere de los medios instrumentales que hace de la relación principio - sentido – medios- metas – fines- un bucle de carácter incremental con contradicciones estrictas del sentido categorial entre medio y fines.

Con base en la experiencia parece natural que la coacción y el ser coaccionado es acción política, autentificando el sentido de todo acto violento; sin considerar la paz como un acto transpolítico que delimite la violencia para mantener a la política dentro de sus fronteras y no que la guerra sea la continuación de la política con otros medios donde la astucia sustituye a la violencia.

Más acá del pensamiento filosófico que toma como eje político al hombre; el punto central de toda política es la preocupación por “el cambio, mantenimiento o fundación del mundo”. Un sentido estético, por cuanto artístico, descubriendo el ambiente de lo público en la pluralidad de lo bello.

CONCLUSIONES

En el tránsito de la elaboración del ensayo el orden lógico concurrente en forma textual era doxa, episteme, praxis, socius y polis; sin embargo, a estas alturas este tránsito de la simple opinión a la opinión científica, de la opinión científica a la práctica científica, de la práctica científica al impacto y/o incidencia social y de este impacto social a la agenda pública, ha cambiado.

Por otra parte, y en este espacio, ya no tiene sentido la soledad inicial sino la necesidad de un concepto de libertad como condición necesaria para la explicación de lo político a partir de un milagro como explicación presupuesta. El mundo explicativo de las causas se han desistematizado para encontrar en el prejuicio la esencia motivada que determina un concepto no determinístico en un plano permanente de riesgo.

Un carácter espontaneo como cualidad imprescindible de libertad. Un carácter caótico por cuanto indeterminado que fluye en bucles compensatorios donde la historia pierde su sentido y es necesario recrearla y reconstruirla desde los clásicos hasta la contemporaneidad desbordando el absurdo de lo histórico por irreal, inconsistente y anacrónico. Una historia alterada por la normalidad de su sentido antinatural que despoja al mundo del hombre y al hombre del mundo, parcelando sus acciones y desertizando su ambiente transaccional donde el discurso de los muchos entreteje la realidad de la acción política.

La nueva cosmovisión ampliada que implícitamente caracteriza Hannah Arendt construye y deconstruye el carácter regulado del mundo transformándolo en un sistema desrregulado por el espacio caótico entre el mundo de los hombres priorizando el primero sobre lo segundo.

Es la doxa en este espacio lo que hace público y da riqueza a esta trama desenredada de los entres; donde la acción comunicativa, labor, trabajo y acción son algo más que un producto biológico, pero que los modelos históricos de interpretación de esta realidad la constriñen, saturando de incompletud sus razones explicativas de la vida política más allá de la verdadera pluralidad humana.

El carácter artificial intervenido por el talento y la imaginación hacen de su momento un momento de extremos, un momento que fuera de la normalidad exacerba el mundo de lo raro, el mundo errático e impuntual de lo extraordinario. Si hubiera necesidad de manera no categórica de definir que es la política, podría ser: El sentido estético de la percepción desangelada entre los hombres de la libertad comprendida como un milagro espacial cuyo carácter esencial prioriza al mundo sobre el hombre, sin temporalidad y con prejuicio de opinión entre los hombres.

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